domingo, 20 de abril de 2014
quarta-feira, 2 de abril de 2014
Hegel
HEGEL
GEORG
WILHELM FRIEDRICH HEGEL (1770 - 1831)
Nascido em
Stuttgart. Após estudar teologia em Tübingen com Schelling e
Hölderlin, foi preceptor em Berna (1794-1797) e em Frankfurt
(1797-1800). Em 1801 mudou-se para Iena, em cuja Universidade foi
Privatz
dozent.
Durante esse período esteve sob a influência de Schelling e dos
românticos, também conservando as marcas do neo-humanismo e da
educação teológica recebida em Tübingen, a qual, por outro lado,
persistiu durante toda a sua vida. Contudo, logo se separou do
sistema da identidade, publicando em 1807 sua primeira obra original.
Redator de um periódico de Bambergde 1807 a 1809, foi nomeado neste
último ano reitor do Ginásio de Nuremberg, cargo que exerceu até
1816. Nomeado em seguida professor na Universidade de Heidelberg,
mudou-se dois anos depois para Berlim, onde explicou todas as partes
de seu sistema com grande sucesso e com o apoio oficial.
Embora situado na
confluência das correntes do idealismo transcendental e do
romantismo, o sistema de Hegel apresenta profundas diferenças em
relação aos de Fichte e de Schelling. Em primeiro lugar, recusa-se
decididamente a partir do Absoluto como mera indiferença entre
sujeito e objeto; tal Absoluto é, para Hegel, como a noite, na qual
todos os gatos são pardos, “é a ingenuidade do vazio no
conhecimento”, pois não permite explicar de nenhuma maneira a
produção das diferenças nem sua realidade. Em segundo lugar, Hegel
se caracteriza por uma forte tendência ao “concreto” e por uma
decidida afirmação do poder do pensamento e da razão ante a onda
nebulosa do sentimento e da intuição intelectual. A filosofia trata
do saber absoluto; melhor dizendo, é
o saber absoluto. Esse saber, porém, não é dado de uma vez em sua
origem; é o final de um de senvolvimento que se eleva desde as
formas inferiores até as superiores. Mostrar a sucessão das
diferentes formas ou fenômenos da consciência até chegar ao saber
absoluto é o tema da Fenomenologia
do Espírito
emim introdução do sistema total da ciência. Segundo Hegel, a
ciência (Wissenschaft)
é essencialmente sistemática; ela consiste em noções que se
derivam umas das outras de modo necessário. A única forma em que a
verdade pode existir é, diz Hegel, “o sistema científico dessa
verdade”. Na verdadeira natureza do conhecimento radica a
necessidade de que seja ciência; e, portanto, sistema. Esse sistema
não é, contudo, um simples conjunto de proposições em forma
dedutiva; o verdadeiro sistema é o que resume, unifica e supera as
doutrinas anteriores. Somente na maturidade da história e da ciência
pode existir, portanto, uma verdadeira ciência sistemática. O
método dessa ciência é o método dialético, ou método da
evolução interna dos conceitos segundo o modelo da
tese-antítese-síntese. O método dialético não é nem um puro
método conceitual nem um método intuitivo; não é nem um método
dedutivo nem um método empírico. Nesses métodos a verdade se opõe
ao erro e vice-versa. No método dialético o erro aparece como um
momento evolutivo da verdade: a verdade conserva, e supera, o erro.
Característica de
Hegel é a idéia de que o conhecimento não é a representação por
um sujeito de algo “externo”; a representação de um objeto por
um sujeito é ao mesmo tempo parte integrante do objeto. A
consciência não é somente consciência do objeto, mas também
consciência de si. O objeto não é, pois, nem algo “exterior”
nem tampouco simples conteúdo de consciência. Em outros termos, o
conhecimento como marcha rumo ao Absoluto requer uma dialética do
sujeito e do objeto e nunca a redução de um ao outro.
A Fenomenologia
do Espírito
é, desse modo, a marcha do pensamento rumo a seu próprio objeto,
que é, no fim, ele mesmo, na medida em que absorveu completamente o
pensado. Nessa marcha há diversas fases ou, melhor, “momentos”.
Cada um desses “momentos” tem sua própria justificação, mas é
insuficiente: é imediatamente negado e superado por outro “momento”.
O primeiro momento do saber é aquele em que a consciência crê
encontrar o conhecimento verdadeiro na certeza sensível. O objeto
dessa certeza parece ser, com efeito, não somente o mais imediato,
mas também o mais rico. Trata-se, porém, de pura ilusão. Tudo que
o conhecimento sensível pode enunciar de um objeto é dizer que é.
Pode-se enriquecer essa noção e procurar apreender o objeto por
meio de determinações espaciais e temporais, tais como “aqui” e
“agora”. Mas o “aqui” e o “agora” não têm sentido a
menos que sejam universalizados. Somente por meio da universalidade
do significado de termos com que pretendemos descrever os dados
sensíveis supostamente imediatos podemos alcançar certeza acerca
desses dados. Deve-se, pois, avançar além da certeza
sensível
e encontrar o que pode fundamentá-la. Todavia os “momentos” que
se seguem ao da certeza sensível tampouco são suficientes. As
primeiras fases na evolução do espírito mostram a irremediável
oposição entre o sujeito e o objeto, as contradições existentes
entre o saber do objeto e o próprio objeto. Superior à certeza
sensível, mas sem que fique suprimida a oposição e a contradição,
é a percepção,
à qual segue o entendimento,
que já consiste no pensamento do objeto. Esse estado, por assim
dizer, de perda da consciência na diversidade do objeto e em suas
contradições desaparece quando sobrevem, no caminho que conduz ao
saber absoluto, o reconhecimento pleno de si própria e de sua
essencial identidade consigo mesma. Toda diversidade e toda oposição
da consciência com o objeto se desvanecem diante da unidade revelada
no conceito, e somente então se pode dizer propriamente que a
consciência é razão. Mas a razão não pode se deter na fase de
sua diversificação nas consciências individuais; por intermédio
de uma série de fenômenos cuja sucessão Hegel liga não mais com a
evolução de uma consciência individual, mas com a história, a
consciência individual torna-se espírito e engloba em suas fases,
conduzidas dialeticamente, a existência histórica, desde o estado
de dependência até o paulatino descobrimento da vida interior pelo
cristianismo, que alcança no curso de suas próprias negações
internas a superação de sua contradição e seu triunfo final. Esse
triunfo não é nada mais que a completa entrada do espírito em si
mesmo pela religião. Perdido na selva de si mesmo, o espírito volta
a encontrar-se em seu verdadeiro ser quando os graus de seu
desenvolvimento o conduziram ao ponto em que a revelação do dogma
cristão coincide com a verdade filosófica, pois o saber absoluto é
a filosofia, o espírito que chegou a si mesmo após ter se
manifestado em toda a sua verdade.
Na Fenomenologia,
Hegel afirma que somente o Espírito (ou, melhor, o espiritual) é
real. Isso parece dar a entender que Hegel sustenta uma filosofia
“espiritualista”, segundo a qual ou há somente realidade
espiritual ou toda realidade se reduz em última análise à
realidade espiritual. Entretanto, Hegel usa ‘Espírito’ em um
sentido muito distinto do que esse termo tem em qualquer sistema mais
ou menos “espiritualista”. O Espírito não é para Hegel uma
entidade especial ou uma espécie de supra-entidade superior a todas
as demais. “O espiritual” — escreveu Hegel — “é a
essência, o que existe em si mesmo”. Isso significa que para Hegel
o espiritual não é propriamente entidade, mas forma (ou formas) de
ser das entidades. Essa forma (ou formas) de ser não está
estabelecida de uma vez por todas, mas está submetida a um processo
dialético interno. É no curso desse processo que a realidade se
constitui “espiritualmente”. Não se trata de que a realidade,
que “não era Espírito”, vá se “espiritualizando”. Trata-se
antes de que a realidade vai se fazendo a si própria convertendo-se
em sua própria “verdade”. O que Hegel chama de “Espírito”
é, pois, a realidade como
Espírito. Em certo sentido pode-se dizer que a realidade “não era
Espírito” e que se “converteu” em Espírito, mas sempre que
por isso não se entenda a passagem de um modo de ser aparente a um
modo de ser real, ou de um modo de ser real a outro modo de ser real.
Ao “converter-se” em Espírito a realidade vem a ser o que já
era.
Ocorre apenas que era “sem sabê-lo”. Por isso a realidade tem de
conquistar a si mesma em sua verdade, o que não pode ser feito, como
indicamos anteriormente, sem absorver o erro. As condições
necessárias para a auto-realização do Espírito pertencem a essa
mesma auto-realização. Por isso o Espírito evolui na série de
suas “formas”, “fases”, “momentos” ou “fenômenos” de
modo interno. Não pode ser de outro modo, pois não há nada que
seja externo ao real; o que se chama de “externo ao” real, ou
“fora do” real, é um momento interno — que se desenvolve como
externo — dessa mesma realidade.
A fenomenologia do
espírito não parte do saber absoluto, mas conduz necessariamente a
ele. A partir de então o pensamento pode se situar na imediatez do
próprio Absoluto, ser ciência da Idéia absoluta. Esta ciência,
por sua vez, procede dialeticamente; o processo de sucessivas
afirmações e negações que conduziu da certeza sensível ao saber
absoluto é o mesmo processo que serve à filosofia para manifestar a
idéia. A dialética surge já na primeira divisão do sistema total
da ciência. Em seu ser em si, a Idéia absoluta é o tema da
Filosofia
da Natureza;
em seu ser em e para si, a Idéia absoluta é o tema da Filosofia
do Espírito.
Tese, antítese e síntese são os distintos momentos em que cada um
dos aspectos da Idéia e a Idéia mesma são sucessivamente
afirmados, negados e superados. A superação é ao mesmo tempo
abolição e conservação (Aufhebung)
do afirmado; contém o afirmado, porque contém a negação da
negação. A dialética não é, por conseguinte, um simples método
do pensar; é a forma em que se manifesta a própria realidade, é a
própria realidade que alcança sua verdade em seu completo
autodesenvolvimento.
Como ciência da
Idéia em seu ser em si, a Lógica
começa com a teoria do ser. O ser é a noção mais universal, mas
ao mesmo tempo a mais indeterminada. Ao se negar todo conteúdo nessa
suma abstração, o ser se converte no nada. Mas essa negação do
ser é superada por sua própria negação, pelo devir: síntese do
ser e do nada. O resultado dessa síntese é a Existência (Dasein)
enquanto “Ser determinado”. Esse ser determinado é determinado
por uma qualidade, por meio da qual se converte em “algo”. Esse
“algo” é negação da negação na medida em que é mediante a
exclusão de outras entidades que não são ele. Como o caráter
determinado do algo é equivalente a um limite, o “algo” de que
se trata tem de ser limitado. Essa limitação é a quantidade. A
quantidade é, por sua vez, limite, mas sem estabelecer em que
proporção. É preciso, portanto, que o algo determinado, ou
qualidade, limitado pela quantidade, seja determinado pela medida.
Qualidade, quantidade e medida são momentos da primeira parte da
lógica, que, por sua vez, é o primeiro momento do sistema completo
do ser, isto é, do ser enquanto ser em si. Como segundo momento
aparece o ser em sua manifestação ou verdade, a essência, que é,
por sua vez, afirmada, negada e superada em seu ser em si ou essência
como tal, em sua manifestação ou fenômeno e em sua união com o
fenômeno, ou seja, em sua realidade. Por isso a teoria da essência
é ao mesmo tempo uma doutrina das categorias da realidade,
considerada como substância enquanto conjunto de seus acidentes;
como causalidade, enquanto passagem do possível para o real, e como
ação recíproca enquanto relação mútua. Em seu ser em e para si,
como resultado de seu completo autodesenvolvimento, o ser é o
conceito. O conceito é a síntese dos dois momentos principais do
ser, é união do ser e da essência, libertação da necessidade da
essência, ser da substância em sua liberdade. O conceito não é
uma mera noção da lógica formal; como conceito subjetivo, é
universalidade, negação desta ou particularidade, e superação dos
dois momentos ou individualidade. No conceito são pensados seu ser
em si e o juízo como momentos opostos unidos no raciocínio ou
conclusão, que permite expressar em uma síntese a universalidade do
individual. Como conceito objetivo, o conceito revela seu ser fora de
si em seus momentos do mecanicismo, do processo químico e da
teleologia ou finalidade orgânica, onde o conceito se converte na
idéia diretora de uma totalidade que permanecera como desagregada
nos dois momentos precedentes. E, por fim, como Idéia, o conceito é
a síntese dos conceitos subjetivo e objetivo, a verdadeira e plena
união do ser com a essência depois de manifestar-se em sua
totalidade, a Idéia absoluta que retorna a si mesma após a
dialética que no ser, na essência e no conceito encontrou suas
negações e superações, pois na Idéia manifesta-se de modo
radical a síntese das contradições do conceito, que é, por sua
vez, a síntese das contradições do ser.
A Idéia se
transforma, desse modo, em uma das noções capitais do sistema
hegeliano (que almeja ser, não esqueçamos, o sistema da verdade
como um todo e, portanto, o sistema da realidade no processo de
pensar-se a si mesma). A Idéia porém não é uma causa da evolução,
nem o princípio que torna possível o processo dialético, nem a
realidade como um todo: a Idéia explica o processo da realidade
somente na medida em que reprosenta o fim rumo ao qual se dirige esse
processo. Esse fim não é, contudo, um fim exterior: é um fim
interior ao próprio processo. Por isso a Idéia não é tampouco uma
entidade lógica ou o aspecto lógico da realidade. A Idéia é
aquilo em que alcança pleno desenvolvimento o processo do ser como
ser em si.
A Idéia, que a
lógica estuda em seu ser em si, é estudada pela filosofia da
Natureza em sua alteridade. Também nela se desenvolvem
dialeticamente suas manifestações: em seu estado de alteridade, a
Natureza tende continuamente a retornar à Idéia em seu ser em e
para si, pois a Natureza é como o estado de máxima tensão da
Idéia, o momento em que a Idéia chegou ao limite de seu ser-outro e
em que, por conseguinte, empreende o caminho rumo à subjetividade. O
primeiro momento dessa marcha, que não deve ser confundido com um
processo temporal, é representado pela Natureza tal como é objeto
de consideração pela mecânica: como o inorgânico puro, como o que
está submetido ao espaço, ao tempo e à gravidade; no segundo
momento aparece como o físico, que não é apenas o quantitativo,
mas o começo de uma subjetividade da Natureza expressa nos fenômenos
químicos e elétricos; no terceiro momento, como o orgânico, o
individual, o oposto à exterioridade do mecânico, o que já é
quase o limiar da subjetividade. Mas na Natureza jamais cabe um
domínio completo do universal tal como é contido na razão
absoluta; por isso a Natureza é, em sua estranheza da razão
absoluta, o reino do contingente.
A Idéia em seu ser
em e para si mesma, ao retornar do grande círculo em que, a partir
de seu ser em si, percorreu os sucessivos momentos de sua alteridade,
constitui o objeto da filosofia do espírito. Também nela o espírito
alcança sua pura e absoluta interioridade mediante um movimento
dialético no qual o Espírito como ser em si é Espírito subjetivo,
como ser fora de si ou por si é Espírito objetivo, e como ser em e
para si é Espírito absoluto. O Espírito subjetivo é o espírito
individual, aferrado à natureza humana e em marcha contínua rumo à
consciência de sua independência e liberdade. Por meio dos graus da
sensação e do sentimento, fases corporais que facilitam o acesso à
entrada em si mesmo, o Espírito subjetivo chega à sua consciência,
ao entendimento e finalmente à razão. Sendo o Espírito subjetivo
libertado de sua vinculação à vida natural, posto como consciência
pura de si mesmo, realiza-se no Espírito objetivo como Direito, como
moralidade e como eticidade. O Direito constitui o grau inferior das
realizações do Espírito objetivo, porque afeta unicamente, por
assim dizer, a periferia da individualidade; a moralidade, por outro
lado, agrega à exterioridade da lei a interioridade da consciência
moral. Mas essa interioridade, cujo caráter subjetivo a torna
inadequada para a plena realização do Espírito objetivo, deve dar
passagem imediata à eticidade, à ética objetiva que se realiza no
universal concreto da família, da sociedade e do Estado, síntese da
exterioridade do legal e da arbitrariedade subjetiva do moral.
Particularmente importante para Hegel é, pois, o desenvolvimento da
teoria do Estado. O Estado não é um mero protetor dos interesses do
indivíduo como tal, de sua liberdade subjetiva, mas a forma mais
elevada da ética objetiva, a plenitude da idéia moral e da
realização da liberdade objetiva. O Estado é o universal concreto,
a verdadeira síntese da oposição entre a família e a sociedade
civil, o ponto de parada e de repouso do espírito objetivo. A
divinização hegeliana do Estado, divinização revelada em sua
definição do Estado como a manifestação da divindade no mundo, é
exigida tanto pela dialética do espírito objetivo como por sua
própria doutrina política, que vê o ideal do Estado no Estado
prussiano de seu tempo. Contudo o Estado, cuja melhor forma é a
monarquia constitucional, não consiste no poder arbitrário de um
indivíduo, mas no fato de que esse indivíduo represente o
Volksgeist,
o Espírito do povo. Essa doutrina do Estado alcança sua
demonstração e seu apogeu em sua Filosofia
da História,
na qual se descreve a evolução do espírito objetivo desde as
formas orientais até o auge da história no mundo germânico. A
história é a evolução do Espírito objetivo em seu processo rumo
à consciência de sua própria liberdade. Na história também se
realiza a tese da racionalidade do real e da realidade do racional; a
filosofia explica o que é em sua racionalidade e por isso as paixões
da história não são senão “astúcias da razão”. Na história
não há nenhum dever ser, nenhum utopismo, porque os momentos do
Espírito objetivo são os momentos de sua necessidade racional
interna.
A síntese do
Espírito subjetivo e do Espírito objetivo é o Espírito absoluto,
que, por sua vez, se desdobra na intuição de si mesmo como arte,
na representação de si mesmo como religião
e no absoluto conhecimento de si mesmo como filosofia.
Cada um dos momentos do autodesdobramento do Espírito absoluto é ao
mesmo tempo seu próprio autodesdobramento manifestado em sua
história. Na história da arte e na história da religião revela-se
a verdade dos momentos intuitivo e representativo do Espírito
absoluto. Na história da filosofia revela-se, por fim, a verdade
completa desse Espírito, que é a Idéia absoluta no grande ciclo de
sua evolução. Mas a filosofia aparece quando a realidade já se
explicitou, porque “a coruja de Minerva só alça vôo com a
chegada do crepúsculo”. Por isso a filosofia de Hegel equivale
logicamente ao final da evolução do Espírito, à última fase de
seu completo autodesenvolvimento e, por conseguinte, à verdade da
Idéia. Em sua filosofia se realiza, segundo Hegel, a vida da
divindade.
Obras:
— Differenz des
Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie in Beziehung
auf Reinholds Beiträge zur leichteren Uebersicht des Zustandes der
Philosophie bei dem Anfange des 19. Jahrhunderts,
I, 1801 (Diferença entre os sistemas filosóficos de Fichte e de
Schelling em relação com as contribuições de Reinhold para a mais
fácil compreensão do estado da filosofia no começo do século
XIX).
— De orbitis
planetarum. Pro venia legendi,
1801 (tese).
— “Ueber das
Wesen der philosophischen Kritik überhaupt und ihr Verhältnis zum
gegenwärtigen Zustand der Philosophie inbesondere”
(Kritisches
Journal der Philosophie,
ed. por Schelling e Hegel, Tübingen, 1802-1803, vol. 1, cad. 1)
(“Sobre a natureza da crítica filosófica em geral e sua relação
com o estado atual da filosofia”).
Outras colaborações
de Hegel na mesma revista compreendem:
a) — “Wie
der gemeine Menschenverstand die Philosophie nehme, dargestellt an
den Werken des Herm Krugs”,
1, cad. 1;
b) — “Verhältnis
des Skeptizismus zur Philosophie. Darstellung
seiner verschiedenen Modifikationen und Vergleich des neuesten mit
dem alten”,
1, cad. 2;
c) — “Ueber
das Verhältnis der Naturphilosophie zur Philosophie”,
1, cad. 3 (agora comumente atribuído a Schelling);
d) — “Glauben
und Wissen: die Reflexionsphilosophie der Subjektivitàt in der
Vollständigkeit ihrer Formen ais Kantische, Jacobinische und
Fichtesche Philosophie”,
2, cad. 1;
e) — “Ueber
die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle
in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven
Rechtswissenschaften”,
2, cads. 2
e 3.
— System der
Wissenschaft. I. Teil. Die Phänomenologie des Geistes,
1807 (Sistema da ciência. I. Fenomenologia do Espírito.
— Wissenschaft
der Logik
(A ciência da lógica), compreendendo:
I. Teil. Die
objektive Logik. 1. Abteilung: Die Lehre von Sein; 2. Abt. Die Lehre
vom Wesen, 1812. (I. A lógica objetiva. 1. A doutrina do ser, 2. A
doutrina da essência).
II. Teil. Die
subjektive Logik oder die Lehre vom Begrijf, 1816. (II.
A lógica subjetiva ou a doutrina do conceito).
—- Enzyklopädie
der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse,
1817 (Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio).
— Grundlininen
der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im
Grundrisse,
1821 (Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural
e ciência do Estado em compêndio).
Devem-se incluir,
além disso, numerosas colaborações e resenhas de obras em
revistas, assim como seu primeiro escrito anônimo sobre a
constituição de Berna (1798) e seu último escrito sobre o
Reformbill inglês: “Ueber
die englische Reformbill”
(em Allgemeine
preussische Staatszeitung,
1831).
As aulas sobre
filosofia da história, sobre estética, sobre filosofia da religião
e sobre a história da filosofia apareceram após a sua morte na
primeira edição de suas obras completas, em 19 vols., 1832-1887, a
cargo de K. L. Michelet, J. Schulze, L. von Henning, L. Bou- mann, E.
Gans, Karl Hegel, H. G. Hotho, Ph. Marheineke,
Bruno Bauer, Karl Rosenkranz:
a) — Vorlesungen
über die Philosophie der Geschichte,
no vol. IX por Gans;
b) — Vorlesungen
über die Aesthetik,
no vol. X, por Hotho;
c) — Vorlesungen
über die Philosophie der Religion,
vols. XI e XII, por Marheineke;
d) — Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie,
vols. XIII-XV,
por Michelet; o tomo XIX inclui correspondência).
Outras
edições:
— Jubiläumsausgabe,
ed. Herrmann Glockner, 26 vols., 1927-1940, incluindo 4 vols. (23 a
26) com um Hegel-Lexikon de Glockner; reimp. dessa edição, 1963
ss.; 2a ed., rev., do Lexikon de Glockner, 4 vols., 1957.
— Kritische
Ausgabe, iniciada em 1910 por Georg Lasson, reassumida por J.
Hoffmeister na Neue Kritische Aus- gabe, publicada a partir de 1932 e
que deve conter 35 vols. incluindo correspondência, que já foi
publicada (XXVII-XXX, 1952-1954) e foi reimpressa (4 vols, 1961).
As edições mais
completas:
— Gesammelte Werke,
40 vols, ed. Otto Pöggeler et al., 1968 ss.
— Suhrkamp-Ausgabe,
20 vols, 1969 ss.
Há numerosas
edições de obras separadas, assim como edições de aulas e
escritos não publicados durante a vida de Hegel ou na primeira
edição de suas obras. Em muitos casos essas aulas e escritos foram
incorporados em algumas das mais recentes edições de obras. Entre
elas mencionamos:
— Hegels
theologische Jugendschriften, ed. H. Nohl, 1907; reimp, 1966.
— Hegels erstes
System [de um manuscrito da Biblioteca de Berlim], ed. Hans Ehrenberg
e Her- bert Link, 1915.
— Jensener Logik,
Metaphysik und Naturphilosophie, ed. G.
Lasson, 1923.
—
Vorlesungen 1805/1806, ed. J.
Hoffmeister, 1931.
— Jenenser
Realphilosophie. Vorlesungen 1803/1804, ed. J. Hoffmeister, 1932.
— Die
Verfassung des deutschen Reiches, nova ed. por G. Mollet, 1935.
— Vorlesungen über
Rechtsphilosophie 1818-1831, 6 vols, ed. e com. por Karl-Heinz
Ilting, 1973-1974; também Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von
1819-1820 in einer Nachschrift, 1983, eds. D. Henrich.
Há manuscritos
hegelianos no Hegel-Archiv (Bonn), a cargo de G. Lasson. O Archiv
publica desde 1961 um Anuário intitulado Hegel-Studien, com uma
série de cadernos complementares (“Beihefte”). Há também
alguns manuscritos hegelianos na Universidade de Harvard.
Em
português:
— Como o senso
comum compreende a filosofia, s.d.
— Curso de
estética:
a) o belo na arte,
1996.
b) o sistema das
artes, 1997.
— Curso de
estética, vol. 1, 1999.
— Curso de
estética, vol. 2, 2000.
— Discursos sobre
educação, 1994.
— Enciclopédia das
ciências filosóficas:
1:
A ciência da lógica, 1995.
2: Filosofia da
natureza, 1998.
3:
A filosofia do espírito.
—
Fenomenologia do espírito, 1, s.d.
— Fenomenologia do
espírito, 2, 2a ed., 1993.
—
Filosofia da história, 1995.
—
Introdução à história da filosofia,
1991.
— Princípios de
filosofia do direito, 2a ed., 2000.
— Propedêutica
filosófica, s.d.
— A razão na
história, 1995.
— O sistema de vida
ética, 1991.
Bibliografia:
A bibliografia sobre
H. é muito abundante.
Catálogos
Bibliográficos:
— Kurt Steinhauser,
H.: An
International Bibliography,
1976 (desde a época de H. até 1973).
— K. Steinhauer,
ed., Hegel-Bibliographie,
1980.
Índices:
— Wortindexzu
Hegels “Phänomenologie
des Geistes”,
ed. Joseph Gauvin et al, 1976.
— M. Inwood, A
Hegel Dictionary,
1992 (trad. bras.: Dicionário Hegel, 1997) [examina mais de cem
palavras ou conceitos hegelianos].
Biográficas:
— Kuno Fischer,
Hegels
Leben, Werke und Lehre,
2 vols., 1901 (tomo VIII, partes 1 e da Geschichte
der neueren Philosophie,
de Kuno Fischer).
— Wilhelm Dilthey,
Die
Jugendgeschichte des deutschen Idealismus,
1905; reimp. em Gesammelte Werke (1921; 2a ed., 1925).
— Gustav Emil
Müller, H. Denkgeschichte
eines Lebendigen,
1959.
Estudos Críticos:
— Karl Rosenkranz,
Kritische
Erläuterungen des Hegelschen Systems,
1841; 2a ed., 1944; reimp., 1962.
— R. Haym, Hegel
und seine Zeit.
Vorlesungen über Entwickelung, Wessen und Werth der Hegelschen
Philosophie, 1857; reimp., 1962 [Contra Haym: K. Rosenkranz, Apologie
Hegels gegen Haym, 1858],
— J. H. Stirling,
The Seeret of H., Being the Hegelian System in Origin, Principie,
Form, and Matter, vols., 1865.
— Karl Ludwig
Michelet, H., der unwiderlegte Weltphilosoph, 1870; reimp., 1970.
— E.
Caird, H., 1883.
— William Wallace,
Prolegomena to the Study of Hegel's Philosophy and especially of His
Logic, 1894.
— J.
MeTaggart-Ellis McTaggart, Studies in the Hegelian Dialectic, 1896.
— Id., Studies in
the Hegelian Cosmology, 1901.
— Id., A Commentary
on Hegel s Logic, 1910.
— J. B. Baillie,
The Origin and Significance of Hegel's Logic. A
General Introduction to Hegel s System, 1901.
— G. J. P. J.
Bolland, Alte Vernunft und neuer Verstand oder der Unterschied im
Prinzip zwischen H. und E. von Harmann. Ein Versuch zurAnregung neuer
Hegelstudien, 1902.
— Benedetto Croce,
Ciò che e vivo e ciò che e morto nella filosofia di Hegel, 1907;
revisado e incorporado à obra Saggio sullo H., 1913.
— G. W. Cunningham,
Thought and Reality in Hegel’s System, 1910.
— P. Roques, H., sa
vie et ses oeuvres, 1912.
— G. Lasson, H. ais
Geschichtsphilosoph, 1920.
— I. Rosenzweig, H.
und der Staat, 2 vols., 1920 (I. Lebens-stationen [1770-1806]; II.
Weltepochen [1806-1831]; reimp, 2 vols, 1962).
— Richard Kroner,
Von Kant bis H., 2 vols, 1921-1925; 2a ed, em 1 vol, 1961.
— W. T. Stace, The
Philosophy ofH. A Systematic Exposition, 1924; reimp, 1955.
— B.
Heimann, System und Methode in Hegels Philosophie, 1927.
— H. Wenke, Hegels
Theorie des objektiven Geistes, 1927.
— N. Hartmann, Die
Philosophie des deutschen Idealismus, tomo II, 1929 (trad. port.: A
filosofia do idealismo alemão, 2a ed. em 1 volume, 1983).
— G. delia Volpe,
H., romântico e mistico, 1929.
— Jean Wahl, Le
malheur de la conscience dans la philosophie de H., 1929.
— Id,
La logique de H. commephénoménologie, 1965.
— T. Häring, H.,
sein Wollen und sein Werk, 2 vols, 1929-1939.
— Hermann Glockner,
H., 2 vols, 1929-1940 (vols. 21
e 22 da edição de obras de H. mencionada supra), reimp, I, 1954.
— Kurt Shilling,
Hegels Wissenschaft von der Wirklichkeit und ihre Quellen, 1929.
— Willy Moog, H.
und die Hegelsche Schule, 1930.
— Miguel A.
Virasoro, La lógica de H., 1932.
— Herbert Marcuse,
Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der
Geschichtlichkeit, 1932; reimp, 1968, 1974.
— Id, Reason and
Revolution. H. and the Rise of Social Theory, 1941 (trad. bras.:
Razão e revolução, 4a ed, 1988).
— Th. Steinbiichel,
Das Grundproblem der Hegelschen Philosophie, 2 vols, 1933.
— Benjamin Fondane,
La conscience malheureuse, 1936.
— Justus Schwarz,
Hegels philosophische Entwicklung, 1938.
— G. Miiller, H.
úber Sittlichkeit und Geschichte, 1940.
— Anton Mensel, H.
und das Problem der philosophischen Polemik, 1942.
— E. diNegri,
Interpretazione di H., 1943.
— Id, I principi di
H., 1949.
— H. Niel, De la
médiation dans la philosophie de H., 1945.
— E Olgiati, Il
panlogismo hegeliano, 1946.
— J. Iljin, Die
Philosophie Hegels ais kontemplative Gotteslehre, 1946.
— Jean Hyppolite,
Genèse et structure de la Phénoménologie de VEsprit de H., 1946
(trad. bras.: Génese e estrutura da fenomenologia do espírito de
ti, 1997).
— Id, Introduction
à la Philosophie de L'Histoire de H., 1948.
— Id, Logique et
existence. Essai sur la logique de H., 1953; nova ed, 1962.
— A. Kojève,
Introduction à la lecture de H., 1947.
— G. Lukács, Der
junge H. und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft, 1948
(1954). — Ernst Bloch, Subjekt-Objekt. Erlãuterungen zu H., 1949;
2a ed, 1962.
— G.
R. G. Mure, A Study of Hegels Logic, 1950.
— TheodorLitt, H.
Versuch einer kritischen Erneuerung, 1953; 2a ed, 1961.
— P. Asveld, La
pensée relgieuse du jeune H. Liberte et aliénation, 1953.
— M. Pensa,
Prelogismo tedesco, 1954 (sobre a linguagem hegeliana).
— B. Teyssèdre,
Lesthétique de H., 1958.
— A. R. M. Murray,
The Philosophy of H., 1958.
— J. N. Findlay, H.
A Re-Examination, 1958.
— Franz Grégoire,
Études hegéliennes. Les points capi- taux du système, 1958.
— J. Kruithof, Het
uitgansgspunt van Hegels ontologie, 1959 (O ponto de partida da
ontologia de H. [há resumo em francês]).
— A. T. B.
Peperzak, Le jeune H. et sa vision morale du monde, 1960; 2a ed.,
1969.
— VV AA., Studies
in H, 1960 [Tulane Studies in Philosophy, 9],
— Antonio Negri, La
presenza di II., 1961.
— Wilhelm
Seeberger, H. oder die Entwicklung des Geistes zur Freiheit, 1961.
— Theodor W.
Adorno, Drei Studien zu H. Aspekte-Erfahrungsgehalt — Skoteinos
oder Wie zu lesen sei, 1963.
— Claude Bruaire,
Logique et religion chrétienne dans la philosophie de H., 1964.
— Albert Chapelle,
H. et la religion (I: La problématique, 1964; II: La dialectique, A.
Dieu et la création, 1967; III: Annexes, 1967).
—
Walter Kaufmann, II.: Reinterpretation.
Texts, and Commentary, 1965; reimp., 2 vols., 1966.
— Jacob Loewnberg,
Hegel ’s Phenomenology: Dialogues on the Life of Mind, 1965.
— R. Vancourt, La
pensée religieuse de H., 1965.
— François
Chatelet, H.,
1968 (trad. bras.: Hegel, 1995).
— Ivan Soll, An
Introduction to Hegels Metaphysics, 1969.
— Darrel E.
Christensen, ed., H. and the Philosophy of Religion, 1970 [The
Wofford Symposium, 1970].
— J. Collins, O.
Põggeler et al., The Legacy of H., 1970, ed. Joseph J. 0’Malley et
al. [The Marquette H. Symposium, 1970].
—
Malcolm Clark, Logic and System: A Study
of the Transi tion from “Vorstellung ” to Thought in the
Philosophy ofH., 1971.
— Hans-Georg
Gadamer, Hegels Dialektik. Fiinf
hermeneutische Studien, 1971.
— Ramón Valls
Plana, Del yo al nosotros: Lectura de la Fenomenologia del Espíritu
de H., 1971 (tese).
— Antonio
Escohotado, La conciencia infeliz: Ensayo sobre la filosofia de la
religion de H., 1972.
— H. S. Harris,
Hegel s Development, 1972.
—
Raymond Plant, H., 1973.
— Stanley Rosen, G.
W. F. H.: An Introduction to the Science of Wisdom, 1974; reed.,
1982.
— Nathan
Rotenstreich, From Substance to Subject: Studies in H., 1974.
— A. Álvarez
Bolado, J. M. Artola et al., En torno a H., 1974.
— Fléctor Raurich,
H. y la lógica de lapasión, 1975.
—
Charles Taylor, H., 1975.
— Q. Laver, A
Reading of H.s Phenomenology of the Spirit, 1976; ed. rev., 1993.
— G. R. G. Mure, La
filosofia de H. , 1975.
— A. Léonard,
Commentaire littéral de la Logique de Hegel, 1974.
— H. P. Kainz, H.s
Phenomenology, Ia parte, Analysis and Commentary, 1976; 2a parte, The
Evolution ofEthical and Religious Consciousness to the Absolute
Stand-point, 1983.
— O. Pöggeler,
ed., Hegel. Einfuhrung in seine Philosophie, 1977.
— Ch. Taylor, H.
andModern Society, 1979.
— B. Lakebrink,
Kommentarzu Hegels Logik in seiner Enzyklopádie von 1830.1. Sein und
Wesen, 1979 [comentário da Lógica].
— D. Lamb, II.:
From Foundation to System, 1980.
— C.-A. Scheier,
Analy- tischer Kommentar zu Hegels Phãnomenologie des Geistes, 1980
[comentário detalhado da Fenomenologia].
— C. V. dudeck,
H.’s Phenomenology of Miml. Analysis and Commentary, 1981.
— Ch. Topp, Philoso
phie ais Wissenschaft. Status und Makrologik wissenschaftlichen
Philosophierens bei H., 1982.
— K. Düssing, H.
und die Gesehichte der Philosophie. Ontologie
und Dialektik in Antike und Neuzeit, 1983.
— J. R. Sebolcl,
Pueblo y saber en la Fenomenología del espíritu de Hegel, 1983.
— M. J. Inwood H.,
1983.
— R. K. Williamson,
H.s Philosophy ofReligion, 1984.
— Ch. Jamme, H.
Schneider, eds, Mythologie der Vernunft. H.s “ältestes
Systemprogramm” des deutsches Idealismus, 1984.
— W. Jaeschke, Die
Vernunft im der Religion. Studie zur Grundlegung der
Religions-Philosophie Hegels, 1986.
—V. Hösle, Hegels
System, 2 vols, 1987 (I, Systementwicklung und Logik; II, Philosophie
der Natur und des Geistes).
— A. Peperzak,
Selbsterkenntnis des Absoluten. Grundlinien der Hegelsehen
Geistphilosophie, 1990.
— F. Beiser, ed,
The Cambridge Companion to Hegel, 1993.
— J. McCumber, The
Company ofWords: H. Language and Systematie Philosophy, 1993.
Há uma “Hegelbund”
que organiza (desde 1930) “Congressos hegelianos”. As
comunicações e debates são publicados na série intitulada
“Veröffentlichungen des Internationalen Hegelbundes” (desde
1931).
— The Owl of
Minerva (A coruja de Minerva) é uma revista bienal de estudos
hegelianos e órgão da “Hegel Society of America”.