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Hegel

HEGEL

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL (1770 - 1831)

Nascido em Stuttgart. Após estudar teologia em Tübingen com Schelling e Hölderlin, foi preceptor em Berna (1794-1797) e em Frankfurt (1797-1800). Em 1801 mudou-se para Iena, em cuja Universidade foi Privatz dozent. Durante esse período esteve sob a influência de Schelling e dos românticos, também conservando as marcas do neo-humanismo e da educação teológica recebida em Tübingen, a qual, por outro lado, persistiu durante toda a sua vida. Contudo, logo se separou do sistema da identidade, publicando em 1807 sua primeira obra original. Redator de um periódico de Bambergde 1807 a 1809, foi nomeado neste último ano reitor do Ginásio de Nuremberg, cargo que exerceu até 1816. Nomeado em seguida professor na Universidade de Heidelberg, mudou-se dois anos depois para Berlim, onde explicou todas as partes de seu sistema com grande sucesso e com o apoio oficial.

Embora situado na confluência das correntes do idealismo transcendental e do romantismo, o sistema de Hegel apresenta profundas diferenças em relação aos de Fichte e de Schelling. Em primeiro lugar, recusa-se decididamente a partir do Absoluto como mera indiferença entre sujeito e objeto; tal Absoluto é, para Hegel, como a noite, na qual todos os gatos são pardos, “é a ingenuidade do vazio no conhecimento”, pois não permite explicar de nenhuma maneira a produção das diferenças nem sua realidade. Em segundo lugar, Hegel se caracteriza por uma forte tendência ao “concreto” e por uma decidida afirmação do poder do pensamento e da razão ante a onda nebulosa do sentimento e da intuição intelectual. A filosofia trata do saber absoluto; melhor dizendo, é o saber absoluto. Esse saber, porém, não é dado de uma vez em sua origem; é o final de um de senvolvimento que se eleva desde as formas inferiores até as superiores. Mostrar a sucessão das diferentes formas ou fenômenos da consciência até chegar ao saber absoluto é o tema da Fenomenologia do Espírito emim introdução do sistema total da ciência. Segundo Hegel, a ciência (Wissenschaft) é essencialmente sistemática; ela consiste em noções que se derivam umas das outras de modo necessário. A única forma em que a verdade pode existir é, diz Hegel, “o sistema científico dessa verdade”. Na verdadeira natureza do conhecimento radica a necessidade de que seja ciência; e, portanto, sistema. Esse sistema não é, contudo, um simples conjunto de proposições em forma dedutiva; o verdadeiro sistema é o que resume, unifica e supera as doutrinas anteriores. Somente na maturidade da história e da ciência pode existir, portanto, uma verdadeira ciência sistemática. O método dessa ciência é o método dialético, ou método da evolução interna dos conceitos segundo o modelo da tese-antítese-síntese. O método dialético não é nem um puro método conceitual nem um método intuitivo; não é nem um método dedutivo nem um método empírico. Nesses métodos a verdade se opõe ao erro e vice-versa. No método dialético o erro aparece como um momento evolutivo da verdade: a verdade conserva, e supera, o erro.

Característica de Hegel é a idéia de que o conhecimento não é a representação por um sujeito de algo “externo”; a representação de um objeto por um sujeito é ao mesmo tempo parte integrante do objeto. A consciência não é somente consciência do objeto, mas também consciência de si. O objeto não é, pois, nem algo “exterior” nem tampouco simples conteúdo de consciência. Em outros termos, o conhecimento como marcha rumo ao Absoluto requer uma dialética do sujeito e do objeto e nunca a redução de um ao outro.

A Fenomenologia do Espírito é, desse modo, a marcha do pensamento rumo a seu próprio objeto, que é, no fim, ele mesmo, na medida em que absorveu completamente o pensado. Nessa marcha há diversas fases ou, melhor, “momentos”. Cada um desses “momentos” tem sua própria justificação, mas é insuficiente: é imediatamente negado e superado por outro “momento”. O primeiro momento do saber é aquele em que a consciência crê encontrar o conhecimento verdadeiro na certeza sensível. O objeto dessa certeza parece ser, com efeito, não somente o mais imediato, mas também o mais rico. Trata-se, porém, de pura ilusão. Tudo que o conhecimento sensível pode enunciar de um objeto é dizer que é. Pode-se enriquecer essa noção e procurar apreender o objeto por meio de determinações espaciais e temporais, tais como “aqui” e “agora”. Mas o “aqui” e o “agora” não têm sentido a menos que sejam universalizados. Somente por meio da universalidade do significado de termos com que pretendemos descrever os dados sensíveis supostamente imediatos podemos alcançar certeza acerca desses dados. Deve-se, pois, avançar além da certeza sensível e encontrar o que pode fundamentá-la. Todavia os “momentos” que se seguem ao da certeza sensível tampouco são suficientes. As primeiras fases na evolução do espírito mostram a irremediável oposição entre o sujeito e o objeto, as contradições existentes entre o saber do objeto e o próprio objeto. Superior à certeza sensível, mas sem que fique suprimida a oposição e a contradição, é a percepção, à qual segue o entendimento, que já consiste no pensamento do objeto. Esse estado, por assim dizer, de perda da consciência na diversidade do objeto e em suas contradições desaparece quando sobrevem, no caminho que conduz ao saber absoluto, o reconhecimento pleno de si própria e de sua essencial identidade consigo mesma. Toda diversidade e toda oposição da consciência com o objeto se desvanecem diante da unidade revelada no conceito, e somente então se pode dizer propriamente que a consciência é razão. Mas a razão não pode se deter na fase de sua diversificação nas consciências individuais; por intermédio de uma série de fenômenos cuja sucessão Hegel liga não mais com a evolução de uma consciência individual, mas com a história, a consciência individual torna-se espírito e engloba em suas fases, conduzidas dialeticamente, a existência histórica, desde o estado de dependência até o paulatino descobrimento da vida interior pelo cristianismo, que alcança no curso de suas próprias negações internas a superação de sua contradição e seu triunfo final. Esse triunfo não é nada mais que a completa entrada do espírito em si mesmo pela religião. Perdido na selva de si mesmo, o espírito volta a encontrar-se em seu verdadeiro ser quando os graus de seu desenvolvimento o conduziram ao ponto em que a revelação do dogma cristão coincide com a verdade filosófica, pois o saber absoluto é a filosofia, o espírito que chegou a si mesmo após ter se manifestado em toda a sua verdade.

Na Fenomenologia, Hegel afirma que somente o Espírito (ou, melhor, o espiritual) é real. Isso parece dar a entender que Hegel sustenta uma filosofia “espiritualista”, segundo a qual ou há somente realidade espiritual ou toda realidade se reduz em última análise à realidade espiritual. Entretanto, Hegel usa ‘Espírito’ em um sentido muito distinto do que esse termo tem em qualquer sistema mais ou menos “espiritualista”. O Espírito não é para Hegel uma entidade especial ou uma espécie de supra-entidade superior a todas as demais. “O espiritual” — escreveu Hegel — “é a essência, o que existe em si mesmo”. Isso significa que para Hegel o espiritual não é propriamente entidade, mas forma (ou formas) de ser das entidades. Essa forma (ou formas) de ser não está estabelecida de uma vez por todas, mas está submetida a um processo dialético interno. É no curso desse processo que a realidade se constitui “espiritualmente”. Não se trata de que a realidade, que “não era Espírito”, vá se “espiritualizando”. Trata-se antes de que a realidade vai se fazendo a si própria convertendo-se em sua própria “verdade”. O que Hegel chama de “Espírito” é, pois, a realidade como Espírito. Em certo sentido pode-se dizer que a realidade “não era Espírito” e que se “converteu” em Espírito, mas sempre que por isso não se entenda a passagem de um modo de ser aparente a um modo de ser real, ou de um modo de ser real a outro modo de ser real. Ao “converter-se” em Espírito a realidade vem a ser o que já era. Ocorre apenas que era “sem sabê-lo”. Por isso a realidade tem de conquistar a si mesma em sua verdade, o que não pode ser feito, como indicamos anteriormente, sem absorver o erro. As condições necessárias para a auto-realização do Espírito pertencem a essa mesma auto-realização. Por isso o Espírito evolui na série de suas “formas”, “fases”, “momentos” ou “fenômenos” de modo interno. Não pode ser de outro modo, pois não há nada que seja externo ao real; o que se chama de “externo ao” real, ou “fora do” real, é um momento interno — que se desenvolve como externo — dessa mesma realidade.

A fenomenologia do espírito não parte do saber absoluto, mas conduz necessariamente a ele. A partir de então o pensamento pode se situar na imediatez do próprio Absoluto, ser ciência da Idéia absoluta. Esta ciência, por sua vez, procede dialeticamente; o processo de sucessivas afirmações e negações que conduziu da certeza sensível ao saber absoluto é o mesmo processo que serve à filosofia para manifestar a idéia. A dialética surge já na primeira divisão do sistema total da ciência. Em seu ser em si, a Idéia absoluta é o tema da Filosofia da Natureza; em seu ser em e para si, a Idéia absoluta é o tema da Filosofia do Espírito. Tese, antítese e síntese são os distintos momentos em que cada um dos aspectos da Idéia e a Idéia mesma são sucessivamente afirmados, negados e superados. A superação é ao mesmo tempo abolição e conservação (Aufhebung) do afirmado; contém o afirmado, porque contém a negação da negação. A dialética não é, por conseguinte, um simples método do pensar; é a forma em que se manifesta a própria realidade, é a própria realidade que alcança sua verdade em seu completo autodesenvolvimento.

Como ciência da Idéia em seu ser em si, a Lógica começa com a teoria do ser. O ser é a noção mais universal, mas ao mesmo tempo a mais indeterminada. Ao se negar todo conteúdo nessa suma abstração, o ser se converte no nada. Mas essa negação do ser é superada por sua própria negação, pelo devir: síntese do ser e do nada. O resultado dessa síntese é a Existência (Dasein) enquanto “Ser determinado”. Esse ser determinado é determinado por uma qualidade, por meio da qual se converte em “algo”. Esse “algo” é negação da negação na medida em que é mediante a exclusão de outras entidades que não são ele. Como o caráter determinado do algo é equivalente a um limite, o “algo” de que se trata tem de ser limitado. Essa limitação é a quantidade. A quantidade é, por sua vez, limite, mas sem estabelecer em que proporção. É preciso, portanto, que o algo determinado, ou qualidade, limitado pela quantidade, seja determinado pela medida. Qualidade, quantidade e medida são momentos da primeira parte da lógica, que, por sua vez, é o primeiro momento do sistema completo do ser, isto é, do ser enquanto ser em si. Como segundo momento aparece o ser em sua manifestação ou verdade, a essência, que é, por sua vez, afirmada, negada e superada em seu ser em si ou essência como tal, em sua manifestação ou fenômeno e em sua união com o fenômeno, ou seja, em sua realidade. Por isso a teoria da essência é ao mesmo tempo uma doutrina das categorias da realidade, considerada como substância enquanto conjunto de seus acidentes; como causalidade, enquanto passagem do possível para o real, e como ação recíproca enquanto relação mútua. Em seu ser em e para si, como resultado de seu completo autodesenvolvimento, o ser é o conceito. O conceito é a síntese dos dois momentos principais do ser, é união do ser e da essência, libertação da necessidade da essência, ser da substância em sua liberdade. O conceito não é uma mera noção da lógica formal; como conceito subjetivo, é universalidade, negação desta ou particularidade, e superação dos dois momentos ou individualidade. No conceito são pensados seu ser em si e o juízo como momentos opostos unidos no raciocínio ou conclusão, que permite expressar em uma síntese a universalidade do individual. Como conceito objetivo, o conceito revela seu ser fora de si em seus momentos do mecanicismo, do processo químico e da teleologia ou finalidade orgânica, onde o conceito se converte na idéia diretora de uma totalidade que permanecera como desagregada nos dois momentos precedentes. E, por fim, como Idéia, o conceito é a síntese dos conceitos subjetivo e objetivo, a verdadeira e plena união do ser com a essência depois de manifestar-se em sua totalidade, a Idéia absoluta que retorna a si mesma após a dialética que no ser, na essência e no conceito encontrou suas negações e superações, pois na Idéia manifesta-se de modo radical a síntese das contradições do conceito, que é, por sua vez, a síntese das contradições do ser.

A Idéia se transforma, desse modo, em uma das noções capitais do sistema hegeliano (que almeja ser, não esqueçamos, o sistema da verdade como um todo e, portanto, o sistema da realidade no processo de pensar-se a si mesma). A Idéia porém não é uma causa da evolução, nem o princípio que torna possível o processo dialético, nem a realidade como um todo: a Idéia explica o processo da realidade somente na medida em que reprosenta o fim rumo ao qual se dirige esse processo. Esse fim não é, contudo, um fim exterior: é um fim interior ao próprio processo. Por isso a Idéia não é tampouco uma entidade lógica ou o aspecto lógico da realidade. A Idéia é aquilo em que alcança pleno desenvolvimento o processo do ser como ser em si.

A Idéia, que a lógica estuda em seu ser em si, é estudada pela filosofia da Natureza em sua alteridade. Também nela se desenvolvem dialeticamente suas manifestações: em seu estado de alteridade, a Natureza tende continuamente a retornar à Idéia em seu ser em e para si, pois a Natureza é como o estado de máxima tensão da Idéia, o momento em que a Idéia chegou ao limite de seu ser-outro e em que, por conseguinte, empreende o caminho rumo à subjetividade. O primeiro momento dessa marcha, que não deve ser confundido com um processo temporal, é representado pela Natureza tal como é objeto de consideração pela mecânica: como o inorgânico puro, como o que está submetido ao espaço, ao tempo e à gravidade; no segundo momento aparece como o físico, que não é apenas o quantitativo, mas o começo de uma subjetividade da Natureza expressa nos fenômenos químicos e elétricos; no terceiro momento, como o orgânico, o individual, o oposto à exterioridade do mecânico, o que já é quase o limiar da subjetividade. Mas na Natureza jamais cabe um domínio completo do universal tal como é contido na razão absoluta; por isso a Natureza é, em sua estranheza da razão absoluta, o reino do contingente.

A Idéia em seu ser em e para si mesma, ao retornar do grande círculo em que, a partir de seu ser em si, percorreu os sucessivos momentos de sua alteridade, constitui o objeto da filosofia do espírito. Também nela o espírito alcança sua pura e absoluta interioridade mediante um movimento dialético no qual o Espírito como ser em si é Espírito subjetivo, como ser fora de si ou por si é Espírito objetivo, e como ser em e para si é Espírito absoluto. O Espírito subjetivo é o espírito individual, aferrado à natureza humana e em marcha contínua rumo à consciência de sua independência e liberdade. Por meio dos graus da sensação e do sentimento, fases corporais que facilitam o acesso à entrada em si mesmo, o Espírito subjetivo chega à sua consciência, ao entendimento e finalmente à razão. Sendo o Espírito subjetivo libertado de sua vinculação à vida natural, posto como consciência pura de si mesmo, realiza-se no Espírito objetivo como Direito, como moralidade e como eticidade. O Direito constitui o grau inferior das realizações do Espírito objetivo, porque afeta unicamente, por assim dizer, a periferia da individualidade; a moralidade, por outro lado, agrega à exterioridade da lei a interioridade da consciência moral. Mas essa interioridade, cujo caráter subjetivo a torna inadequada para a plena realização do Espírito objetivo, deve dar passagem imediata à eticidade, à ética objetiva que se realiza no universal concreto da família, da sociedade e do Estado, síntese da exterioridade do legal e da arbitrariedade subjetiva do moral. Particularmente importante para Hegel é, pois, o desenvolvimento da teoria do Estado. O Estado não é um mero protetor dos interesses do indivíduo como tal, de sua liberdade subjetiva, mas a forma mais elevada da ética objetiva, a plenitude da idéia moral e da realização da liberdade objetiva. O Estado é o universal concreto, a verdadeira síntese da oposição entre a família e a sociedade civil, o ponto de parada e de repouso do espírito objetivo. A divinização hegeliana do Estado, divinização revelada em sua definição do Estado como a manifestação da divindade no mundo, é exigida tanto pela dialética do espírito objetivo como por sua própria doutrina política, que vê o ideal do Estado no Estado prussiano de seu tempo. Contudo o Estado, cuja melhor forma é a monarquia constitucional, não consiste no poder arbitrário de um indivíduo, mas no fato de que esse indivíduo represente o Volksgeist, o Espírito do povo. Essa doutrina do Estado alcança sua demonstração e seu apogeu em sua Filosofia da História, na qual se descreve a evolução do espírito objetivo desde as formas orientais até o auge da história no mundo germânico. A história é a evolução do Espírito objetivo em seu processo rumo à consciência de sua própria liberdade. Na história também se realiza a tese da racionalidade do real e da realidade do racional; a filosofia explica o que é em sua racionalidade e por isso as paixões da história não são senão “astúcias da razão”. Na história não há nenhum dever ser, nenhum utopismo, porque os momentos do Espírito objetivo são os momentos de sua necessidade racional interna.

A síntese do Espírito subjetivo e do Espírito objetivo é o Espírito absoluto, que, por sua vez, se desdobra na intuição de si mesmo como arte, na representação de si mesmo como religião e no absoluto conhecimento de si mesmo como filosofia. Cada um dos momentos do autodesdobramento do Espírito absoluto é ao mesmo tempo seu próprio autodesdobramento manifestado em sua história. Na história da arte e na história da religião revela-se a verdade dos momentos intuitivo e representativo do Espírito absoluto. Na história da filosofia revela-se, por fim, a verdade completa desse Espírito, que é a Idéia absoluta no grande ciclo de sua evolução. Mas a filosofia aparece quando a realidade já se explicitou, porque “a coruja de Minerva só alça vôo com a chegada do crepúsculo”. Por isso a filosofia de Hegel equivale logicamente ao final da evolução do Espírito, à última fase de seu completo autodesenvolvimento e, por conseguinte, à verdade da Idéia. Em sua filosofia se realiza, segundo Hegel, a vida da divindade.

Obras:

— Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie in Beziehung auf Reinholds Beiträge zur leichteren Uebersicht des Zustandes der Philosophie bei dem Anfange des 19. Jahrhunderts, I, 1801 (Diferença entre os sistemas filosóficos de Fichte e de Schelling em relação com as contribuições de Reinhold para a mais fácil compreensão do estado da filosofia no começo do século XIX).

— De orbitis planetarum. Pro venia legendi, 1801 (tese).

— “Ueber das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt und ihr Verhältnis zum gegenwärtigen Zustand der Philosophie inbesondere” (Kritisches Journal der Philosophie, ed. por Schelling e Hegel, Tübingen, 1802-1803, vol. 1, cad. 1) (“Sobre a natureza da crítica filosófica em geral e sua relação com o estado atual da filosofia”).

Outras colaborações de Hegel na mesma revista compreendem:

a) — “Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie nehme, dargestellt an den Werken des Herm Krugs”, 1, cad. 1;

b) — “Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen Modifikationen und Vergleich des neuesten mit dem alten”, 1, cad. 2;

c) — “Ueber das Verhältnis der Naturphilosophie zur Philosophie”, 1, cad. 3 (agora comumente atribuído a Schelling);

d) — “Glauben und Wissen: die Reflexionsphilosophie der Subjektivitàt in der Vollständigkeit ihrer Formen ais Kantische, Jacobinische und Fichtesche Philosophie”, 2, cad. 1;

e) — “Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften”, 2, cads. 2 e 3.

— System der Wissenschaft. I. Teil. Die Phänomenologie des Geistes, 1807 (Sistema da ciência. I. Fenomenologia do Espírito.

— Wissenschaft der Logik (A ciência da lógica), compreendendo:

I. Teil. Die objektive Logik. 1. Abteilung: Die Lehre von Sein; 2. Abt. Die Lehre vom Wesen, 1812. (I. A lógica objetiva. 1. A doutrina do ser, 2. A doutrina da essência).

II. Teil. Die subjektive Logik oder die Lehre vom Begrijf, 1816. (II. A lógica subjetiva ou a doutrina do conceito).

—- Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 1817 (Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio).

— Grundlininen der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, 1821 (Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e ciência do Estado em compêndio).

Devem-se incluir, além disso, numerosas colaborações e resenhas de obras em revistas, assim como seu primeiro escrito anônimo sobre a constituição de Berna (1798) e seu último escrito sobre o Reformbill inglês: “Ueber die englische Reformbill” (em Allgemeine preussische Staatszeitung, 1831).

As aulas sobre filosofia da história, sobre estética, sobre filosofia da religião e sobre a história da filosofia apareceram após a sua morte na primeira edição de suas obras completas, em 19 vols., 1832-1887, a cargo de K. L. Michelet, J. Schulze, L. von Henning, L. Bou- mann, E. Gans, Karl Hegel, H. G. Hotho, Ph. Marheineke, Bruno Bauer, Karl Rosenkranz:

a) — Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, no vol. IX por Gans;

b) — Vorlesungen über die Aesthetik, no vol. X, por Hotho;

c) — Vorlesungen über die Philosophie der Religion, vols. XI e XII, por Marheineke;

d) — Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, vols. XIII-XV, por Michelet; o tomo XIX inclui correspondência).

Outras edições:

— Jubiläumsausgabe, ed. Herrmann Glockner, 26 vols., 1927-1940, incluindo 4 vols. (23 a 26) com um Hegel-Lexikon de Glockner; reimp. dessa edição, 1963 ss.; 2a ed., rev., do Lexikon de Glockner, 4 vols., 1957.

— Kritische Ausgabe, iniciada em 1910 por Georg Lasson, reassumida por J. Hoffmeister na Neue Kritische Aus- gabe, publicada a partir de 1932 e que deve conter 35 vols. incluindo correspondência, que já foi publicada (XXVII-XXX, 1952-1954) e foi reimpressa (4 vols, 1961).

As edições mais completas:

— Gesammelte Werke, 40 vols, ed. Otto Pöggeler et al., 1968 ss.

— Suhrkamp-Ausgabe, 20 vols, 1969 ss.

Há numerosas edições de obras separadas, assim como edições de aulas e escritos não publicados durante a vida de Hegel ou na primeira edição de suas obras. Em muitos casos essas aulas e escritos foram incorporados em algumas das mais recentes edições de obras. Entre elas mencionamos:

— Hegels theologische Jugendschriften, ed. H. Nohl, 1907; reimp, 1966.

— Hegels erstes System [de um manuscrito da Biblioteca de Berlim], ed. Hans Ehrenberg e Her- bert Link, 1915.

— Jensener Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, ed. G. Lasson, 1923.

— Vorlesungen 1805/1806, ed. J. Hoffmeister, 1931.

— Jenenser Realphilosophie. Vorlesungen 1803/1804, ed. J. Hoffmeister, 1932.

— Die Verfassung des deutschen Reiches, nova ed. por G. Mollet, 1935.

— Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818-1831, 6 vols, ed. e com. por Karl-Heinz Ilting, 1973-1974; também Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819-1820 in einer Nachschrift, 1983, eds. D. Henrich.

Há manuscritos hegelianos no Hegel-Archiv (Bonn), a cargo de G. Lasson. O Archiv publica desde 1961 um Anuário intitulado Hegel-Studien, com uma série de cadernos complementares (“Beihefte”). Há também alguns manuscritos hegelianos na Universidade de Harvard.

Em português:

— Como o senso comum compreende a filosofia, s.d.

— Curso de estética:

a) o belo na arte, 1996.

b) o sistema das artes, 1997.

— Curso de estética, vol. 1, 1999.

— Curso de estética, vol. 2, 2000.

— Discursos sobre educação, 1994.

— Enciclopédia das ciências filosóficas:

1: A ciência da lógica, 1995.

2: Filosofia da natureza, 1998.

3: A filosofia do espírito.

— Fenomenologia do espírito, 1, s.d.

— Fenomenologia do espírito, 2, 2a ed., 1993.

— Filosofia da história, 1995.

— Introdução à história da filosofia, 1991.

— Princípios de filosofia do direito, 2a ed., 2000.

— Pro­pedêutica filosófica, s.d.

— A razão na história, 1995.

— O sistema de vida ética, 1991.

Bibliografia:

A bibliografia sobre H. é muito abundante.

Catálogos Bibliográficos:

— Kurt Steinhauser, H.: An International Bibliography, 1976 (desde a época de H. até 1973).

— K. Steinhauer, ed., Hegel-Bibliographie, 1980.

Índices:

— Wortindexzu Hegels “Phänomenologie des Geistes”, ed. Joseph Gauvin et al, 1976.

— M. Inwood, A Hegel Dictionary, 1992 (trad. bras.: Dicionário Hegel, 1997) [examina mais de cem palavras ou conceitos hegelianos].

Biográficas:

— Kuno Fischer, Hegels Leben, Werke und Lehre, 2 vols., 1901 (tomo VIII, partes 1 e da Geschichte der neueren Philosophie, de Kuno Fis­cher).

— Wilhelm Dilthey, Die Jugendgeschichte des deutschen Idealismus, 1905; reimp. em Gesammelte Werke (1921; 2a ed., 1925).

— Gustav Emil Müller, H. Denkgeschichte eines Lebendigen, 1959.

Estudos Críticos:

— Karl Rosenkranz, Kritische Erläuterungen des Hegelschen Systems, 1841; 2a ed., 1944; reimp., 1962.

— R. Haym, Hegel und seine Zeit. Vorlesungen über Entwickelung, Wessen und Werth der Hegelschen Philosophie, 1857; reimp., 1962 [Contra Haym: K. Rosenkranz, Apologie Hegels gegen Haym, 1858],

— J. H. Stirling, The Seeret of H., Being the Hegelian System in Origin, Principie, Form, and Matter, vols., 1865.

— Karl Ludwig Michelet, H., der unwiderlegte Weltphilosoph, 1870; reimp., 1970.

— E. Caird, H., 1883.

— William Wallace, Prolegomena to the Study of Hegel's Philosophy and especially of His Logic, 1894.

— J. MeTaggart-Ellis McTaggart, Studies in the Hegelian Dialectic, 1896.

— Id., Studies in the Hegelian Cosmology, 1901.

— Id., A Commentary on Hegel s Logic, 1910.

— J. B. Baillie, The Origin and Significance of Hegel's Logic. A General Introduction to Hegel s System, 1901.

— G. J. P. J. Bolland, Alte Vernunft und neuer Verstand oder der Unterschied im Prinzip zwischen H. und E. von Harmann. Ein Versuch zurAnregung neuer Hegelstudien, 1902.

— Benedetto Croce, Ciò che e vivo e ciò che e morto nella filosofia di Hegel, 1907; revisado e incorporado à obra Saggio sullo H., 1913.

— G. W. Cunningham, Thought and Reality in Hegel’s System, 1910.

— P. Roques, H., sa vie et ses oeuvres, 1912.

— G. Lasson, H. ais Geschichtsphilosoph, 1920.

— I. Rosenzweig, H. und der Staat, 2 vols., 1920 (I. Lebens-stationen [1770-1806]; II. Weltepochen [1806-1831]; reimp, 2 vols, 1962).

— Richard Kroner, Von Kant bis H., 2 vols, 1921-1925; 2a ed, em 1 vol, 1961.

— W. T. Stace, The Philosophy ofH. A Systematic Exposition, 1924; reimp, 1955.

— B. Heimann, System und Methode in Hegels Philosophie, 1927.

— H. Wenke, Hegels Theorie des objektiven Geistes, 1927.

— N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, tomo II, 1929 (trad. port.: A filosofia do idealismo alemão, 2a ed. em 1 volume, 1983).

— G. delia Volpe, H., romântico e mistico, 1929.

— Jean Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de H., 1929.

— Id, La logique de H. commephénoménologie, 1965.

— T. Häring, H., sein Wollen und sein Werk, 2 vols, 1929-1939.

— Hermann Glockner, H., 2 vols, 1929-1940 (vols. 21 e 22 da edição de obras de H. mencionada supra), reimp, I, 1954.

— Kurt Shilling, Hegels Wissenschaft von der Wirklichkeit und ihre Quellen, 1929.

— Willy Moog, H. und die Hegelsche Schule, 1930.

— Miguel A. Virasoro, La lógica de H., 1932.

— Herbert Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, 1932; reimp, 1968, 1974.

— Id, Reason and Revolution. H. and the Rise of Social Theory, 1941 (trad. bras.: Razão e revolução, 4a ed, 1988).

— Th. Steinbiichel, Das Grundproblem der Hegelschen Philosophie, 2 vols, 1933.

— Benjamin Fondane, La conscience malheureuse, 1936.

— Justus Schwarz, Hegels philosophische Entwicklung, 1938.

— G. Miiller, H. úber Sittlichkeit und Geschichte, 1940.

— Anton Mensel, H. und das Problem der philosophischen Polemik, 1942.

— E. diNegri, Interpretazione di H., 1943.

— Id, I principi di H., 1949.

— H. Niel, De la médiation dans la philosophie de H., 1945.

— E Olgiati, Il panlogismo hegeliano, 1946.

— J. Iljin, Die Philosophie Hegels ais kontemplative Gotteslehre, 1946.

— Jean Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de VEsprit de H., 1946 (trad. bras.: Génese e estrutura da fenomenologia do espírito de ti, 1997).

— Id, Introduction à la Philosophie de L'Histoire de H., 1948.

— Id, Logique et existence. Essai sur la logique de H., 1953; nova ed, 1962.

— A. Kojève, Introduction à la lecture de H., 1947.

— G. Lukács, Der junge H. und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft, 1948 (1954). — Ernst Bloch, Subjekt-Objekt. Erlãuterungen zu H., 1949; 2a ed, 1962.

— G. R. G. Mure, A Study of Hegels Logic, 1950.

— TheodorLitt, H. Versuch einer kritischen Erneuerung, 1953; 2a ed, 1961.

— P. Asveld, La pensée relgieuse du jeune H. Liberte et aliénation, 1953.

— M. Pensa, Prelogismo tedesco, 1954 (sobre a linguagem hegeliana).

— B. Teyssèdre, Lesthétique de H., 1958.

— A. R. M. Murray, The Philosophy of H., 1958.

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Há uma “Hegelbund” que organiza (desde 1930) “Congressos hegelianos”. As comunicações e debates são publicados na série intitulada “Veröffentlichungen des Internationalen Hegelbundes” (desde 1931).

— The Owl of Minerva (A coruja de Minerva) é uma revista bienal de estudos hegelianos e órgão da “Hegel Society of America”.

A Revolução Francesa